بحثى پیرامون علت غیبت

محمدتقي مصباح يزدي نظر دهید

از روزگاران پیشین، بعضى از اندیشمندان چنین می‏پنداشته‏اند، که موجودات این جهان، در اثر برخورد و ترکیب اتّفاقى و تصادفى ذرّات و واحدهاى عناصر، پدید آمده و براى پیدایش آنها هدفى در کار نبوده است و تنها هنگامى که حیوان و انسان، بر روى زمین پدید آمدند موضوع هدف و قصد در کارها مطرح شد؛ یعنى فقط این‌گونه موجوداتِ ذی‏شعور هستند که هدفى را در نظر می‏گیرند و براى رسیدن به آن، تلاش می‏کنند؛ مانند تلاش‏هایى که براى یافتن غذا یا ساختن لانه و آشیانه انجام می‏دهند.

در میان فلاسفه یونان باستان، چنین اعتقادى با گونه‏هاى مختلف از دموکریتوس و امپدکلس و اپیکورس نقل شده و ماتریالیست‏هاى جدید نیز معتقد به اتفاقى بودن حوادث طبیعى می‏باشند؛ بلکه شاید از پیشینیان هم پیشى گرفته و پا را اندکى فراتر هم نهاده باشند.

از سوى دیگر، نظم و هماهنگى و انسجامى که بر پدیده‏هاى جهان، حکمفرماست از دیرباز، ذهن بشر را متوجّه این نکته ساخته که نمی‏توان همه حوادث طبیعى را به تصادف کور و بی‏هدف، نسبت داد. مخصوصاً با توجّه به اسرار شگفت‏انگیزى که روز به روز در اثر پیشرفت علوم تجربی، بیشتر و بیشتر آشکار می‏گردد و همگى حاکى از هماهنگى درونى بین اجزاء هر موجود، و انتظام و انسجام بیرونى میان موجودات مختلف است و اعتقاد به وجود تدبیر حکیمانه را تقویت می‏کند. نمونه‏هاى این نظم و انسجام به قدرى فراوان است که حتّى افراد بی‌سواد و دور از علم و تمدّن هم می‏توانند به خوبى درک کنند. مثلاً هیچ کس نمی‏تواند تناسب بچه‏دار شدن یک حیوان پستاندار را با پدید آمدن شیر در پستانش انکار کند و این هماهنگى عجیب را نستاید.

از این روی، بسیارى از ماتریالیست‏هاى جدید در صدد توجیه این هماهنگی‏ها برآمده‏اند و آنها را به نوعى خودسامان‏دهى و کنترل سیستم به وسیله بازخورد منفى و مانند آنها تفسیر کرده‏اند؛ نظیر آنچه در تنظیم درجه حرارت اطوى برقى یا دستگاه آب‏گرم‏کن، وجود دارد. ولى همواره این سؤال وجود داشته و دارد که آیا تنظیم چنین سیستم‏ها و برقرارى مکانیسم‏هاى بازخورد و مانند آن، نشانه یک تدبیر حکیمانه نیست؟!

در میان مکتب‏هاى فلسفى یونان باستان، مکتب افلاطون، نظم حکیمانه جهان را سایه‏اى از نظام عقلانى در عالم مُثُل معرفى می‏کند، و مکتب رواقی، اعتقاد به اتّحاد جهان طبیعت با عقل کل یا خدا دارد و یا جهان را همچون پیکرى براى روح الهى می‏شمرد که تحت تدبیر مستقیم او قرار دارد.

و امّا پیروان ادیان آسمانی، این نظم‏ها و هماهنگی‏ها را نشانه تدبیر حکیمانه الهى می‏دانند که در عین احاطه علمى و قیّومى بر همه آفریدگان، از حلول یا اتّحاد با آنها منزّه و مبرّا است و غالباً دانشمندان ایشان از همین راه، دلیلى بر وجود خداى متعال، اقامه می‏کنند که گاهى به‌نام دلیل نظم و گاهى به‌نام دلیل علّت غائى نامیده می‏شود. در این میان، ارسطو نظریه خاصّى را ابداع و یا دست‏کم پروراند و براى نظم و هماهنگى جهان، تبیین فلسفى ویژه‏اى ارائه داد که قرن‏ها مورد قبول دیگر فیلسوفان، و از جمله فلاسفه اسلامی، قرار گرفت و آن، نظریّه علّت غائى درونى براى دگرگونی‏هاست.

علّت غائى در فلسفه ارسطو

ارسطو در کتاب اوّل ما بعدالطبیعه پس از اشاره به نظریات فیلسوفان پیشین درباره علت پیدایش پدیده‏ها ادعا می‏کند که هیچ فیلسوفى پیش از او علل چهارگانه (علت مادى ـ علت صورى ـ علت فاعلى ـ علت غائی) را به گونه خرسندکننده‏اى بیان نکرده است. وى پس از پذیرفتن تغییر و حرکت واقعى در جهان طبیعت (بر خلاف پیروان مکتب الیائی) به تبیین پیدایش حرکت می‏پردازد و براى تحقق آن، چهار علت را برمی‏شمرد:

اول، علت مادّی، یعنى موضوعى که قابلیّت حرکت و دگرگونى دارد؛ مانند هسته بلوط که قابلیّت تغییر یافتن به درخت بلوط را دارد.

دوم، علّت صورى یعنى همان فعلیّت جدیدى که در اثر حرکت، حاصل می‏شود؛ مانند صورت درخت بلوط که پس از تغییر شکل یافتن هسته بلوط، روى مادّه آن بوجود می‏آید.

سوم، نیرویى که منشأ حرکت می‏گردد و آن را علت فاعلى می‏نامد مانند مجسّمه‏سازى که سنگ را می‏تراشد تا از آن مجسّمه‏اى بسازد.

چهارم، علّت غائى است که جهت حرکت را تعیین می‏کند و حرکت، مقدّمه‏اى براى تحقق آن می‏باشد.

ارسطو می‏گوید:۲ «فیلسوفان پیشین کمابیش به علل سه‌گانه دیگر پرداخته‏اند. ولى هیچ کدام علّت غائى را دقیقاً مورد توجّه قرار نداده‏اند.»۳ این علّت، گاهى همان علّت صورى است؛ چنانکه غایت رشد و نموّ هسته بلوط همان تحقق درخت بلوط می‏باشد و گاهى عرضى از اعراض آن است؛ چنانکه قرار گرفتن سنگ بر روى زمین، غایت حرکت آن از آسمان به زمین است. ولى در هر حال غایت حرکت، کمالى براى متحرّک است که حرکت براى تحقّق آن، انجام می‏پذیرد.

وى اضافه می‏کند: رابطه بین حرکت و غایت، یک رابطه ضرورى است؛ چنانکه هسته بلوط فقط تبدیل به درخت بلوط می‏شود نه درخت دیگر، و سنگِ رهاشده همواره به‏سوى زمین حرکت می‏کند نه به‏سوى دیگر؛ مگر این‏که عامل قسرى دخالت کند و مثلاً دست انسانى سنگ را بسوى آسمان پرتاب کند.

حاصل آنکه: به عقیده ارسطو هر موجود طبیعى یک میل طبیعى خاصّى بسوى غایت معیّنى دارد که موجب حرکت بسوى آن غایت و مقصد می‏شود و آن همان علت غائى براى حرکت، و ضامن برقرارى نظم ذاتى در درون آن است. زیرا رسیدن به کمال خاص، در گرو نظم و سامان ویژه‏اى است.

وى همچنین براى کلّ جهان، صورت و طبیعتى قائل است که کمال آن در سایه هماهنگى طبایع جزئیه (مانند انواع جمادات و نباتات و حیوانات) حاصل می‏شود و میل به تحقّق آن کمال کلّی، موجب انتظام و حفظ تناسب میان آنهاست و بدین ترتیب نظام کلّى طبیعت و هماهنگى اجزاء آن در پرتو علّت غائى طبیعت جهان، شکل می‏گیرد.

بنابراین، به نظر وى علت غائى را باید در درون جهان طبیعت و پدیده‏هاى آن جستجو کرد نه در ماوراء طبیعت و عالم مجرّدات، آنچنان که بعضى از اسلاف وى معتقد بوده‏اند.

نقد

درباره سخنان ارسطو نکات مبهم و سؤال‏انگیزى وجود دارد که احیاناً مورد تفسیرهاى متضادى قرار گرفته، و گروهى با خوش‏بینى افراط‌آمیزى به دفاع از آنها برخاسته‏اند و گروهى دیگر با موضع‏گیرى مقابلى روش تفریط را در پیش گرفته‏اند. ما نه تعصبى نسبت به موافقت یا مخالفت با ارسطو داریم و نه فرصت و امکانات کافى براى بررسى دیدگاه‏هاى واقعى وی. از این روی، تحقیق تاریخى درباره آراء و عقاید او و دیگر فیلسوفان را به پژوهشگران تاریخ فلسفه وامی‏گذاریم و درباره سخنان نقل شده، تنها به عنوان یک نظریه فلسفى به نقد می‏پردازیم.

نخستین سؤال این است که آیا منظور از تحلیلى که درباره پیدایش پدیده‏ها و استقرایى که درباره تعداد علت‏ها به عمل آمده، این است که قلمرو قانون علّیت، محدود به امور جسمانى و حرکات و دگرگونی‏هاى آنهاست یا حرکت به عنوان بخشى از محدوده اصل علّیت مطرح می‏شود؟ پاسخ صحیح به این سؤال آن است که دایره علت و معلول، محدود به عالم طبیعت و دگرگونی‏هاى آن نیست؛ ولى علّت مادّى و علّت صورى از ویژگی‏هاى پدیده‏هاى طبیعى است. البته توضیح این جواب، نیاز به بحث گسترده‏اى دارد که ما را از هدف این مقاله، دور می‏کند.

سؤال دیگر این است که آیا غایت حرکت و علّت غائى آن، یکى است یا میان آنها تفاوت وجود دارد؟ جواب این است که واژه غایت و معادل‏هاى آن در زبان‏هاى دیگر به چند معنى به کار می‏رود که مشهورترین آنها این دو معنى است: یکى سرانجام حرکت، و دیگرى هدفى که فاعل با شعور و با اراده، کار خود را براى رسیدن به آن، انجام می‏دهد و بسیارى از اوقات بین این دو معنى خلط می‏شود. روشن است که سرانجام حرکت و آنچه ملازم با آن است بعد از پایان یافتن حرکت، تحقق می‏یابد و نمی‏توان آن را علّت براى پیدایش به حساب آورد زیرا لازمه آن، تقدم معلول بر علّت است. پس علّت غائى حرکت، غیر از غایت عینى آن خواهد بود. اما پاره‏اى از سخنان نقل‏شده از ارسطو به گونه‏اى است که گویا آن دو را یکى دانسته است.

بعضى از مفسّرین فلسفه ارسطو سخن وى را به این صورت تفسیر کرده‏اند که ماهیّت و طبیعت غایت، تأثیر در پیدایش حرکت دارد نه وجود آن. ولى این سخن با اصالت ماهیّت سازگار است. بعضى دیگر گفته‏اند که علّیت و تأثیر، از آنِ وجود ذهنى غایت است نه وجود خارجى آن. امّا حقیقت این است که آنچه را می‏توان به عنوان علّت مؤثر در حرکت معرّفى کرد، شوق و محبّت به هدف است نه صرف تصوّر ذهنى آن، و شاید به همین جهت باشد که خود ارسطو بر میل طبیعى تکیه می‏کند.

در اینجاست که سومین و مهمترین سؤال در این زمینه، مطرح می‏شود و آن این است: آیا می‏توان براى جمادات و نباتات هم تصوّر غایت یا میل و شوق و محبّت به آن را، اثبات کرد؟ ممکن است بعضى از فیلسوفان که گرایش‏هاى عارفانه‏اى داشته‏اند مانند فلوطین اسکندرانى و پیروان وی، پاسخى مثبت به این سؤال داده باشند؛ چنانکه این گرایش در میان بعضى از فلاسفه اسلامى هم به چشم می‏خورد و حتى در بعضى از رسائل منسوب به ابن سینا نیز سخن از عشق هیولیٰ به صورت به میان آمده است. ولى چنین گرایشى را به سختى می‏توان به ارسطو نسبت داد. شاید بهترین توجیه براى سخنان وى این باشد که این گونه تعبیرات را از روى تشبیه و استعارت به کار برده است (چنانکه این توجیه را از برخى سخنان ابن سینا در کتاب شفاء می‏توان استظهار کرد).

بنابراین، تعبیر میل به غایت نظیر تعبیر میل ترکیبى است که شیمی‏دانان درباره عناصر به کار می‏برند. اما می‏دانیم که مقصود ایشان از این که مثلاً فلوئور میل ترکیبى شدیدى دارد بیش از این نیست که عملاً با انواع مختلفى از فلزات و حتّى با اکسیژن ترکیب می‏شود؛ نه این که بخواهند یک امر عینى و حقیقتى را به نام میل در این عنصر، اثبات کنند. ولى آیا مقصود ارسطو هم از میل طبیعى جمادات و نباتات نسبت به غایات خودشان (صرف نظر از مناقشات درباره مکان طبیعى اجسام) همین بوده است؟ بدون شک، چنین تعبیر استعارى نمی‏تواند یک امر حقیقى را به نام علّت غائى اثبات نماید.

از همه دشوارتر، اثبات طبیعت کلى و صورت واحد فراگیر براى جهان و اثبات میل و شوق به کمال براى آن است، چیزى که تا اثبات نشود هماهنگى طبایع جزئیه و انتظام و انسجام بیرونى انواع مادى طبق نظریه مذکور قابل تبیین نخواهد بود.

حاصل آنکه: با فرض اختصاص علم و شعور و شوق و محبّت و مانند آنها به حیوان و انسان، اثبات علّت غائى درونى براى انواع موجودات بی‏شعور، امکان ندارد و نهایت چیزى که می‏توان گفت این است که حرکات طبیعى موجودات به گونه‏اى است که به پیدایش موجودات کاملتر و بقاى آنها می‏انجامد، و به عبارت دیگر: جهت حرکت آنها در جمع به سوى کمال است. ولى سرانجام این سؤال باقى می‏ماند که چه عاملى موجب این نظم شگرف و این جهت تکاملى براى حرکت جهان شده است؟

به دیگر سخن: از راه استقراء تنها می‏توان به این نتیجه رسید که برآیند فعل و انفعالات مادّی، تحقّق کمالات وجودى بیشترى است. ولى اولاً این استقرا، ناقص است و نتیجه آن منطقاً یقینى نخواهد بود. و ثانیاً نمی‏توان ضرورت تکاملى بودن هر حرکتى را اثبات کرد. و به اصطلاح منطقی: این نتیجه به صورت قضیه وجودیه جزئیه، ثابت می‏شود نه به صورت قضیه کلیه ضروریه. یعنى نمی‏توان نتیجه گرفت که ضرورتاً هر پدیده‏اى نیازمند به علّت غائى است؛ علّتى که جهت تکاملى آن را تعیین و نظم درونى آن را تأمین می‏کند.

ممکن است براى اثبات این قضیه به صورت ضروریه کلیه از این راه استدلال شود که حرکت، سیر از قوّه به فعلیت است و چون فعلیت، کاملتر از قوّه می‏باشد، پس جهت هر حرکتى به سوى کمال خواهد بود. اما این استدلال هم قابل مناقشه است (چنانکه در جاى خودش توضیح داده‏ایم)، و به فرض صحّت، تنها ضرورت تکاملى بودن حرکات، اثبات می‏شود نه ضرورت وجود علّت غائى براى هر معلول، خواه مادّى باشد و خواه مجرّد، خواه ساکن باشد و خواه متحرّک.

همچنین ممکن است گفته شود: اگر هر موجودى میل طبیعى و ذاتى به سوى غایت مشخّصى نمی‏داشت، تحقّق هر پدیده‏ای، اتفاقى و غیر قابل پیش‏بینى می‏بود و مثلاً ممکن بود که از هسته بلوط، درخت زیتون بروید. پس ترتب مستمرّ نتایج مشخص بر حرکات و دگرگونی‏هاى معین، دلیل وجود رابطه ضرورى بین آنهاست. در پاسخ باید گفت: تحقّق دائمى نتایج مشخّص و قابل پیش‏بینى در اثر سنخیّت بین علّت و معلول است؛ یعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیّت دارد نه با پدیده دیگر، و پذیرفتن سنخیّت بین آنها به معناى پذیرفتن چیزى به نام میل طبیعى در هسته بلوط نیست که آن را علّت غائى و مؤثر در پیدایش درخت بلوط بدانیم. و انکار چنین علّت غائى در درون فاعل‏هاى طبیعى به معناى اعتقاد به تصادف و اتفاق نیست. براى روشن‌تر شدن مطلب، لازم است توضیحى درباره تصادف و اتّفاق بدهیم.

معانى اتفاق‏

هنگامى که گفته می‏شود فلان حادثه اتفاقاً رخ داد ممکن است یکى از چند معنى اراده شود:

الف‌ـ منظور این باشد که حادثه مفروض مطلقاً علت فاعلى ندارد. این معنى ناقض اصل علیّت و عقلاً محال است، و در مواردى که پنداشته می‏شود که حادثه‏اى خودبه‏خود پدید آمده و هیچ علّت فاعلى ندارد، به حکم ضروریِ عقل داراى علت ناشناخته‏اى خواهد بود. پس اتّفاق به معناى عدم وجود علّت فاعلی، محال است.

ب‌ـ منظور این باشد که فعلى برخلاف انتظار از فاعلى صادر شود، یعنى فاعل مفروض معمولاً نوع دیگرى از فعل را انجام می‏داده ولى استثنائاً در یک یا چند مورد نادر، منشأ تحقّق این پدیده اتّفاقى شده است. تحلیل فلسفى چنین حادثه‏اى این است که فاعل حقیقى یا دست‏کم یکى از اجزا و شرایط آن، درست شناخته نشده و از روى مسامحه به همان فاعلى که افعال عادى و متعارف را انجام می‏داده، نسبت داده شده است. مثلاً گفته می‏شود فلان شخص عادل و متّقى اتّفاقاً کار زشتى را انجام داد؛ یعنى وى که داراى ملکه تقوى و عدالت و نیروى روانى بازدارنده از گناه بود برخلاف انتظار و برخلاف اقتضاى آن ملکه نفسانى نیرومند و راسخ، مرتکب گناهى شد. در اینجا منشأ انجام آن کار زشت مثلاً هیجان فوق‏العاده شهوت یا غضب بوده که جزئى از علّت مرکب براى انجام گناه را تشکیل می‏داده و از این جهت با فاعل کارهاى خوب دقیقاً تفاوت داشته، ولى از روى مسامحه، فاعل کارهاى خوب و بد، یک چیز انگاشته شده است.

حاصل آنکه: چنین اتفاقى ممکن است و تفسیر فلسفى آن این است که فعل، به فاعل بالعرض یا جزئى از علت مرکب، نسبت داده شده، نه این که کار از فاعلى سرزده که با آن هیچ گونه سنخیتى نداشته است.

ج‌ـ منظور این باشد که فاعل با اراده، کارى را بی‏هدف، انجام داده و کار ارادی، بدون علّت غائی، انجام گرفته است. چنین فرضى نادرست است. زیرا در مورد هر کار ارادی، نوعى لذت نفسانى یا خرسندى عقلانى منظور است که میل و شوق یا محبّت و عشقى به آن تعلق می‏گیرد و علّت غائى براى انجام آن کار، همان میل و شوق یا محبّت و عشق در درون فاعل با اراده است. و اگر فرض شود که این امور هیچ گونه دخالتى در انجام آن نداشته است، کار مفروض در واقع، کار ارادى و برخاسته از اراده نبوده است و بازگشت آن به شقّ دوم یعنى نسبت دادن فعل به فاعل بالعرض می‏باشد.

د‌ـ منظور این باشد که فاعل، کارى را براى هدفى انجام داده ولى عملاً به نتیجه خلاف انتظارى رسیده است چنانکه کسى زمینى را براى رسیدن به آب بکند ولى اتّفاقاً گنجى را بیابد. چنین معنائى معقول است و تفسیر فلسفى آن این است که علّت غائى براى کندن زمین، امید به رسیدن به آب بوده، و بنابراین، کار ارادى بدون علّت غائی، انجام نگرفته است. و امّا رسیدن به گنج، معلول علّت مرکّبى است که مجموعه اجزاء و شرایط آن در مورد مفروض، تحقق یافته است و این مجموعه (از جمله وجود گنج در زیر خاک) هر جاى دیگر هم تحقق می‏یافت، همین نتیجه را می‏داد. و اگر رسیدن به گنج را غایت کندن زمین بشماریم، غایتى بالعرض خواهد بود؛ یعنى آن را غایت براى بعضى از مجموعه علل به حساب آورده‏ایم، در صورتى که غایت، کلّ آن مجموعه است، و به عبارت دیگر: غایت کارِ مقیّد را به کار مطلق نسبت داده‏ایم.

هـ منظور این باشد که فاعل فاقد شعور و اراده، کارى را بدون هدف، انجام داده است. اگر استعمال واژه اتفاق در چنین موردى (یعنى اتفاق به معناى سلب هدف‌دارى فاعل قریب نه عدم ملکه آن) صحیح باشد باید گفت: چنین اتّفاقى نه تنها محال نیست بلکه ضرورت دارد. و معناى وجود فعل بالطبع یعنى فعلى که برخاسته از شعور و اراده نیست، همین است که فاعل آن هم قصد و هدفى در انجام آن نداشته باشد.

ولى باید دانست که لازمه نفى هدف از فاعل بالطبع این نیست که کار مطلقاً بی‏هدف باشد. زیرا ممکن است همین فاعل بالطبع تحت تسخیر فاعل دیگرى باشد و کار، از جهت نسبت به او هدفمند باشد. به عنوان تقریب به ذهن: قلمى که روى کاغذ حرکت می‏کند، هدفى در این حرکت ندارد. اما این قلم در دست نویسنده‏اى است هدف‏دار. و به عقیده الهیّین، همه فاعل‏هاى جهان، اعمّ از مجرّد و مادّی، تحت تسخیر اراده الهى هستند، هم ملائکه ذی‏شعور: «… وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» و هم موجودات بی‏شعور: «… وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ‏ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ …»۴.

و‌ـ منظور این باشد که فعلى از فاعل بی‏شعورى سرزده که مطلقا فاقد هدف است؛ یعنى نه فاعل طبیعى قریب، هدفى در کارش دارد و نه فوق آن، فاعل با اراده‏اى هست که هدفى در این کار داشته باشد. با توضیحى که در فرض قبلى داده شد روشن گردید که چنین فرضى باطل است. زیرا فاعلیت الهی، فوق همه فاعلیت‌ها قرار دارد و هیچ حرکت و سکونى در جهان نیست که متعلق اراده الهى نباشد و بنابراین هیچ حادثه کوچک یا بزرگى در جهان، رخ نداده و رخ نخواهد داد که به این معنی، اتّفاقى باشد.

با توجه به معانى شش‌گانه‏اى که براى اتفاق، ذکر شد روشن گردید که انکار علت غائى براى فاعل طبیعى قریب نه مستلزم اتفاق محال یا باطل است و نه موجب انکار رابطه ضرورى بین فعل و نتیجه مناسب آن.

علت غائى آفرینش‏

از بحث گذشته این نتیجه بدست آمد که علّت غائى به معناى حقیقى را نمی‏توان در درون فاعل طبیعى بی‏شعور، اثبات کرد. زیرا تنها فاعل ذی‏شعور است که صلاحیت داشتن قصد و هدف را دارد. ولى می‏توان کارهایى را که از فاعل‏هاى قریب طبیعى سرمی‏زند هدفمند دانست. به این معنى که این کارها فاعل باواسطه‏اى دارند که طبیعت را پدید آورده و آن را مسخّر گردانیده و پدیده‏هاى طبیعى را براساس هدفى که دارد سامان می‏بخشد.

البته باید توجّه داشت که منظور از این تسخیر و سامان بخشیدن، تحمیل یک نظم قسرى و خلاف طبع بر جهان طبیعت نیست؛ «… قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ».۵ بلکه منظور این است که اگر فاعل ماورائى وجود نمی‏داشت فاعل‏هاى طبیعی، تحقق نمی‏یافتند و اگر علم و حکمت و سایر صفات علیاى او نبود آفریدگان هم داراى نظم و هماهنگى مطلوب نمی‏شدند. گو این که همگى آنها با یک امر و اراده کلى به وجود آمده‏اند، امرى که در هر مرتبه‏اى از وجود و در هر عالمى از عوالم هستى در کثرت‏هاى متناسب با آن، تجلّى کرده است؛ «… وَأَوْحی‏ فِى کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»۶، و تفصیل مطلب، نیاز به مجالى وسیع‌تر دارد.

در اینجا سؤال دیگرى مطرح می‏شود که آیا می‏توان اساساً براى خداى متعال غرض و غایت و هدفى قائل شد؟ در برابر این سؤال، پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده و از جمله، شیخ اشراق فرموده است: که داشتن غرض و هدف، مخصوص فاعل بالقصد است و ساحت الهى برتر از آن است که انگیزه‏اى براى کار در ذات مقدّسش پدید آید و کارى را به قصد رسیدن به هدفى انجام دهد۷.

ولى می‏توان گفت که نفوس با اراده که بالفطرة طالب کمال خودشان هستند، کارهاى خود را براى تشبّه به مجرّدات تام، انجام می‏دهند و از این روى مجردات تام، غایات۸ آنها به شمار می‏روند. و از سوى دیگر خود مجردات، عشق به کمال مطلق دارند؛ کمالى که مخصوص ذات مقدس الهى است و از این جهت می‏توان خداى متعال را به این معنى غایة الغایات دانست.

ولى باید توجّه داشت که هرچند نمی‏توان براى افعال الهی، علت غائى خارج از ذات وى قائل شد و قصد و داعى زائد بر ذات و عارض بر ذات، براى او اثبات کرد، امّا این هم به معناى نفى علّت غائى نیست؛ چنانکه نداشتن علم و قدرت و حیات زائد بر ذات به معناى نفى این صفات نمی‏باشد. بلکه باید گفت همچنان که صفات علم و قدرت و حیات، عین ذات الهى هستند، حبّ به خیر و کمال هم از صفات ذات الهى است و این صفت، علّت غائى آفرینش و تدبیر جهان است و در یک جمله، خداى متعال جهان را آفرید چون کمال و خیر را دوست می‏داشت.

از سوى دیگر گفته شده که هیچ‌گاه موجود عالى و کامل، خواهان موجود پست و سافل نیست؛ پس معنى ندارد که موجود مجرّد، خواهان کمال و خیر موجود مادّى باشد. اما باید دانست که منظور از مطلوبیت خیر و کمال موجودات مادّی، مطلوبیت بالتبع است نه بالاصالة.

توضیح آنکه: موجود فوق طبیعی، فاقد هیچ کمال ممکن‏الحصولى براى خودش نیست و بالاتر از همه ذات اقدس الهى فاقد هیچ کمال مفروضى نیست و ذات خود را که کمال محض است، بالاصالة دوست می‏دارد و افعال خود را که آثار کمال خودش می‏باشد، به تبع محبّت به ذات، دوست می‏دارد. بنابراین، رسیدن آفریدگان به کمالات خودشان مقصود بالتبع است و مقصود و مطلوب و محبوب بالاصالة چیزى جز ذات مقدس خودش نمی‏باشد؛ چنانکه حکماى الهى فرموده‏اند که در مجرّدات تامّه و به طریق اولى در ذات مقدس الهى علیت فاعلی، عین علیت غائى است.

حاصل آنکه: علّت غائى اصیل براى آفرینش و تدبیر جهان، خود ذات مقدس الهى است؛ یعنى حبّ به ذات بی‏همتایش موجب آفرینش آفریدگان شده است و علّت غائى بالتبع، کمال مخلوقات است که مطلوبیت آن، تابع مطلوبیت ذات الهى براى خودش می‏باشد؛ چنانکه کمال آنها اثر و پرتوى از کمال و جمال الهى است و چنانکه هستى آنها جلوه‏اى از هستى اوست.

نکته دیگر آنکه: مرتبه محبوبیت هر مخلوقى تابع مرتبه حسن و کمال اوست. زیرا هرچند هر مخلوقى داراى حسن و کمال ویژه‏اى است، «… الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ …»۹، ولى مراتب حسن و کمال، تفاوت دارد؛ چنانکه مراتب هستی، متفاوت است و با توجه به این که میان موجودات این جهان، تزاحماتى وجود دارد و پیدایش و بقاى بعضى از آنها در گرو فناى بعضى دیگر است، می‏توان میان کمالات مخلوقات هم اصالت و تبعیت نسبى قائل شد و بعضى را غایت براى بعضى دیگر به حساب آورد و بر این اساس است که انسان، غایت پدیده‏هاى مادّى شمرده می‏شود؛ «… خَلَقَ لَکُمْ ما فِى الأَْرْضِ جَمِیعاً …»۱۰. انسان کامل، غایت سایر انسان‏ها به شمار می‏رود و چون کمال‏ انسان در سایه عبادت پروردگار متعال، حاصل می‏شود، می‏توان هدف آفرینش او را پرستش خدا دانست؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»۱۱. و نظر به این که این کمال باید از مجراى اختیار و انتخاب خودش حاصل شود، می‏توان قرار دادن انسان را در مسیر اختیار راه‏هاى مختلف، هدف قریب آفرینش او به حساب آورد؛ همان که در قرآن کریم به نام آزمایش نامیده شده است؛ «الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً …»۱۲

اینجاست که عظمت و حسّاسیت موقعیّت انسان در دستگاه آفرینش، آشکار می‏گردد و گرانى بار مسؤولیت و امانت الهى بر دوش وى احساس می‏شود. خداى متعال ما را به شناخت خویش و شناخت مسؤولیت خویش و به انجام وظایف و اداى امانت الهى موفّق بدارد. ان شاء اللَّه.